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Mesa Temática No. 31

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Mesa Miscelánea no. 31

Todos los ponentes dispondrán de 30 minutos para su exposición, pero deberían reservar los 5 minutos finales para el debate.

9:00-9:30 Sobre la mercantilización de lo personal: propiedad, cuerpo y datos masivos
Sara Suárez-Gonzalo, investigadora predoctoral en el Departamento de Comunicación de la Universitat Pompeu Fabra. Email: sarapaz.suarez@upf.edu.
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9:30-10:00 Fundamentos filosóficos que acoplan ciencia e ideología
David Martin
Doctorando en Humanidades, Universidad de la Rioja

10:00-10:30 La evolución del Panóptico de Bentham: el Panóptico virtual
Pau Crespo Villalba
Graduado en Filosofía, Universidad de Valencia

10:30-11:00 Felicidad y Cosmopolitismo en Kant
Soledad García Ferrer, UCM

10:30-11:00 Coffe-Break

11:00-11:30 La República de la virtud
Esteban Anchustegui Igartua (UPV/EHU)

11:30-12:00 ¿Totalitarismo de hecho o solo de derecho? Los enfoques de Hannah Arendt y Emilio Gentile en torno a la naturaleza totalitaria (o no) del Fascismo italiano
Sergio Brea García, Universidad de Oviedo

12:00-12:30 ¿Elementos totalitarios en el mundo digital?
Alfonso Ballesteros (Universidade da Coruña)

12:30-13:00 LA LEY DE HUME, LA CUESTIÓN ABIERTA DE MOORE Y EL INTELECTO HUMANO DE AQUINO/ HUME’S LAW, MOORE’S OPEN QUESTION AND AQUINAS’ HUMAN INTELLECT
Trujillo Werner, Augusto . Doctorando de Filosofía en la Universidad de Málaga (España)

13:00-13:30 Repensar la ciudadanía de las mujeres desde la situación de las mujeres migrantes
Dapena Sieiro, Ana Isabel
Departamento de Lógica y Filosofía Moral
Universidad de Santiago de Compostela

MISCELÁNEA (5-1/2 JORNADA)

Coordinan José L. Tasset (UDC) & Raquel Díaz Seijas (UDC)

Sobre la mercantilización de lo personal: propiedad, cuerpo y datos masivos

Sara Suárez-Gonzalo, investigadora predoctoral en el Departamento de Comunicación de la Universitat Pompeu Fabra. Email: sarapaz.suarez@upf.edu.

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David Martin
Doctorando en Humanidades, Universidad de la Rioja

Resumen

Todo lo que existe se puede estudiar científicamente, pero el conocimiento no basta para convencer y convivir. Hay que gestionar la ideología y hay que hacerlo sin la ciencia. Hay que servirse de am-bas para tomar decisiones. Esta es la idea que defiendo en mi tesis doctoral y que quiero exponer en esta comunicación: tres actividades intelectuales de las que dispone el ser humano para conducirse en la vida, distintas y separadas, pero relacionadas entre sí.

3.- Fundamentos filosóficos que acoplan ciencia e ideología

Hace siglo y medio se planteó de manera definitiva uno de los principales problemas de la filosofía, a saber, si lo humano puede o no estudiarse científicamente. A quienes postulan que sí, y aducen progresos en tal indagación, se oponen quienes postulan que la ciecia se queda escasa, y proponen medios alternativos de conocer y gestionar las vicisitudes de la vida humana. Los primeros acusan a los segundos de entorpecer la costosa e importante labor espistémica de las ciencias humanas; estos tachan a aquellos de ciencistas, y arguyen que dejan incompleto el trabajo, abocándolo al fracaso. En este estudio pretendemos demostrar que ambas facciones confunden dos cuestiones distintas y que separando las dos clases de argumentos, hasta ahora mezcladas, se pueden acometer ambos pro-blemas con esperanza de éxito, desenredando así el llamado problema de las dos culturas, o disputa entre analíticos y continentales, que impide el progreso del quehacer intelectual, en una época en que resulta más necesario que nunca.

La primera cuestión ya se ha planteado en el párrafo anterior. La segunda es si ese tipo de estudio es el único posible, o el único relevante; si las demás actividades intelectuales le son complementarias, o son prescindibles para regir la vida propia y la vida en común. Juzgamos que los llamados 'analíti-cos' tienen razón al postular que la ciencia o episteme (superior a la gnosis o cognición cotidiana) es el único modo de conocer, y que los llamados 'continentales' no la tienen al inmiscuirse en esa labor y entremeter actividades ajenas a ella. Juzgamos que algunas de las corrientes alternativas a la ana-lítica aciertan al proponer actividades intelectuales que complementan el conocimiento, reducen o evitan algunos de sus peligros y lo dotan de nuevas propiedades, y que yerran quienes lo consideran el único medio racional de pensar y actuar.

La racionalidad no es única, sino diversa. Sus componentes son las nociones, los sentimientos, las convicciones (que se forman a partir de nociones, sentimientos e intereses), las voliciones (apetitos, deseos o intenciones) y las conaciones (que son las interacciones intencionales con otros seres dota-dos de razón). Sin embargo, funciona de una única manera, a saber, mediante la inferencia, que con-siste en unir varias piezas de las clases antedichas para formar a partir de ellas una pieza nueva.

El conocimiento, tanto gnósico –cotidiano– como epistémico –profesional–, consiste en representar la realidad, en la que el animal razonador se encuentra y con la que tiene que habérselas. Para ser eficaz, debe elaborarse solo con nociones, es decir, debe depurar sus inferencias de todos los com-ponentes de otras clases, hasta donde le sea posible.

Los sistemas cognitivos son nocionarios. Por su parte, los sistemas ideológicos son conviccionarios, compuestos por nociones alteradas y organizadas, de una parte, por las emociones y los sentimien-tos que suscitan en el animal razonador y, de otra parte, por el papel que desempeñan en sus preten-siones respecto de la realidad y de los otros seres razonadores que la habitan.

La tercera actividad intelectual que distinguimos es la deliberación. Para tomar una decisión, sea en el fuero interno o en comunidad, hay que ofrecer argumentos, contrastarlos, ponerlos a prueba, y extraer de los prevalecientes un acuerdo, el cual consiste en el compromiso de llevar a cabo una ac-ción o colección de acciones decididas por consenso (todos desean realizarlas) o avenencia (algunos aceptan realizarlas aunque desearían no hacerlo). Los argumentos mediante los cuales, y a partir de los cuales, se decide son de dos tipos: cognitivos e ideológicos.

La disputa entre analíticos y continentales es la consecuencia de confundir las dos primeras disciplinas que hemos expuesto. La injerencia de cada una en las competencias de la otra deturpa gravemente el progreso intelectual. Para la ciencia solo supone un retraso, aunque en proporciones que van camino de convertirse en un problema mayor. En el caso de la ideología resulta catastrófico: las corrientes dedicadas a ella apenas han comenzado su labor porque, al ignorar su naturaleza, la buscan donde no está. Por otra parte, los ciencistas no ayudan a solucionar el problema, sino que lo agrandan. Unos niegan la ideología y otros la consideran un conocimiento más. Con ello consiguen desviar a los ya desviados ideólogos y, aún peor, pelearse unos con otros por el control de una isla, cuando el tesoro está en otra.

Nos estamos dando cuenta, con alarma, de que la verdad no basta para convencer. La ideología pro-pia y la ajena han de indagarse de modo distinto al cognitivo, porque tienen más componentes que las nociones que constituyen el conocimiento. Este apenas altera la fuerza los sentimientos que ge-neran la red personal de convicciones y la pujanza de los intereses que la socalzan. El problema de las dos culturas no entorpece tanto la ciencia (que también, y no poco), cuanto el estudio de la ideo-logía. Si este no progresa, los acontecimientos nos seguirán sobrepasando, lo cual es muy peligroso, como sabemos –y volveremos a saber– por experiencia. Sin una adecuada labor técnica y una ade-cuada y distinta labor ideológica, la gestión política y la acción social seguirán montando a pelo un potro sin domar.

4.- La evolución del Panóptico de Bentham: el Panóptico virtual

Pau Crespo Villalba
Graduado en Filosofía, Universidad de Valencia
cresvi@alumni.uv.es

Han pasado casi 300 años desde que Jeremy Bentham publico aquel, ahora famoso, libro rescatado por Michel Foucault en Vigilar y Castigar (1975) llamado Le Panoptique (1780).
La idea del panóptico, la idea de la vigilancia absoluta, del control de los cuerpos, por extensión de los pensamientos, y la interiorización del vigilante, la vergüenza o el miedo al castigo o al rechazo, son los elementos que Foucault estudió.
Estas características que puso de relieve el filosofo francés podemos encontrarlas hoy en cuestiones cotidianas tan, en apariencia, inofensivas como coger un avión, pagar por transferencia bancaria, o darle 'me gusta' a alguna amiga o amigo en Facebook. Estos datos son almacenados, gestionados y usados por múltiples empresas privadas y Estados.
Es por lo tanto interesante, para ampliar la crítica la influencia que el comercio virtual, o digital, tiene en sobre el control y el acceso a nuestros datos privados para vigilarnos y dirigirnos de la manera más sutil posible. Nos parece pues que, el análisis que queda hay que poner ahora de manifiesto, es la relación que existe entre el libre mercado y este control. Parte del tratado de Bentham se centra en la administración del Panóptico, y no esconde, todo lo contrario, su inclinación a que esta gestión sea por una empresa privada y no por la administración publica.
¿Existe una relación entre el liberalismo económico y la vigilancia que supone el Panóptico? ¿Nuestro Panóptico ya no es una torre en el centro de un edificio sino que está en nuestros móviles, ordenadores, tabletas, reproductores de música, GPS, etc.?
Son estas las cuestiones a las que nos gustaría arrojar algo de luz para, tal vez, ganar cierta claridad respecto a una idea que parece tantísima actualidad como el Panóptico de Betham.

5.- Felicidad y Cosmopolitismo en Kant

Soledad García Ferrer, UCM


El derecho de habitar cualquier parte de la tierra, el de ser bien recibida allí donde una vaya, el de buscar la felicidad en otro lugar distinto de aquel en el que uno ha nacido. Se trata de derechos que, aunque por lo común y en principio se encuentran reconocidos, a la hora de llevarlos a la acción política sobrepasan el marco jurídico de los países y sus fronteras y plantean por ello la necesidad de una política cosmopolita o, en términos modernos, global. Existe una abundante producción académica acerca de lo que nos puede aportar la postura de Kant a la hora de afrontar este problema, que ya tenía relevancia en su época. Nosotras aquí no pretendemos añadir nada a esta discusión, no vamos a hablar de lo que él propuso o pensó para su época, tan semejante y tan diferente de la nuestra en muchos aspectos. Aunque esta perspectiva nos parece muy interesante, lo que proponemos, en cambio, es reflexionar sobre ciertos conceptos que Kant introdujo en algunos textos para plantearnos si ellos pueden ayudar de algún modo en este asunto. Los conceptos son los de felicidad, principio regulativo y imaginación. Y nos vamos a centrar en la hipótesis de que la felicidad a priori pudiera ser considerada como el principio regulativo de la política. Expondremos brevemente esta posibilidad en la primera parte de nuestro trabajo y posteriormente, tomando como hipótesis que, en efecto, lo fuera, en la segunda parte de este trabajo nos plantearemos qué relación tendría esta idea-problema, considerada como principio regulativo de la política, con los derechos que hemos mencionado al principio y cuál sería su fuerza, su potencia práctica. Dicho de otro modo: ¿qué pueden aportar estas ideas, que el viejo Kant sugirió pero que ni siquiera desarrolló cumplidamente, y que tampoco aplicó al terreno de la política, al debate actual sobre las fuentes del malestar contemporáneas? Se trata, en definitiva, de tomarnos la libertad de ampliar sus sugerencias, interpretarlas y aplicarlas a los problemas que actualmente nos interesan.

6.- La República de la virtud
Esteban Anchustegui Igartua (UPV/EHU)

Esta propuesta pretende reflexionar sobre la “República de la virtud”, el proyecto político que, tras un proceso revolucionario de liberación, pretendía construir ciudadanos que no deberían ni podrían practicar sino la virtud de la igualdad. Para analizar esta etapa voy a utilizar dos autores, Rousseau y Robespierre, que, cada uno desde su responsabilidad, elaboraron una teoría sobre la religión civil.
Rousseau parte de la conciencia, concebida como el instrumento que la naturaleza ha depositado en el hombre para alcanzar las verdades más profundas sin necesidad de ningún tipo de intermediación, para considerarla como el principio sobre el que se edifica toda acción humana que pueda calificarse como moral. Así, el hombre bueno es el que, escuchando “la voz interior” de la conciencia, se reconcilia consigo mismo y con la armonía de la naturaleza, mientras que el débil es el que transforma el “amor de sí” en “amor propio”, que es fuente de egoísmo y quiebra la armonía de la naturaleza.
El mal, según Rousseau, es precisamente la ruptura de la armonía que es propia del hombre de la naturaleza: es la mutación del “amor de sí” en “interés propio” y la sustitución de la voluntad general por la voluntad particular. Es esta transformación la que, en la época en la que vive Rousseau, configura la sociedad civil y estaba caracterizada por un supuesto progreso, aspecto éste que el ginebrino rechaza con todas sus fuerzas. Según Rousseau, esa alteración supone una adulteración del orden natural, y es sinónimo de corrupción moral y degeneración política. Frente a ello, sólo los ciudadanos educados en la honradez y aversión a la corrupción podrán construir una asociación civil de iguales regida por la voluntad general.
Desgraciadamente, continúa Rousseau,” el pueblo siempre quiere el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre es esclarecido. Es necesario hacerle ver los objetos tal y como son, y algunas veces tal y como deben parecerle; mostrarle el buen camino que busca, librarle de las seducciones particulares (…) Todos necesitan guías. Es preciso obligar a los unos a conformar sus voluntades a su razón, y enseñar al otro a conocer lo que quiere”
La revolución y los jacobinos, de la mano de Robespierre, entendieron pronto la potencialidad de la propuesta rousseauniana, asentada en dos pilares: por una parte, la guía de la conciencia, que no pude ser juzgada sino por sí misma; y, por otro lado, la asociación civil de iguales presidida por la voluntad general: “el pacto social (…) consiste en que quien se niegue a obedecer la voluntad general será obligado por todo el cuerpo: lo que no significa sino que se le obligará a ser libre”.
Y con Robespierre la “República de la virtud” echó a andar en la Francia revolucionaria. La recién instaurada supremacía de la ley civil, la exigencia de la recta deliberación de los asociados para desvelar la voluntad general, unida a la “virtud” de sus principios filosóficos y la necesidad lógica de sus aplicaciones prácticas, daban supremacía moral a esta propuesta revolucionaria. En este contexto, por virtud, no dudaron en denunciar ante el veredicto popular –constituido en instancia suprema– la maldad de aquellos que se opusieran a dar su consentimiento.
Y llegados a este punto es difícil no hacer referencia a Arendt, cuando, al analizar, la autora resalta la “etapa liberadora” que significó el modelo revolucionario francés (la acción violenta que libera de la opresión y se rebela contra la miseria y la pobreza). Para Arendt, este modelo compasivo hacia los miserables y su desgracia tiene verdaderas dificultades para construir la política como tal, ya que, apelando a las emociones y (re)sentimientos, se mueve más en el terreno prepolítico que en el espacio de libertad y deliberación que supondría la acción política democrática. Por otra parte, el paradigma de esta fase virtuosa, que concibe la justicia como la defensa de los humillados, lo ofrece el proceder de Robespierre, al respaldar un comportamiento inhumano en nombre de las desdichas padecidas por el pueblo: «par pitié, par amour, pour l’humanité, soyez inhumains!»
En definitiva, partiendo de este caso paradigmático, se trataría de reflexionar sobre el mito, con sus usos y abusos, de la “virtud” política en la actualidad, tratando de buscar ejemplos concretos de actuaciones y comportamientos “virtuosas” de distinta índole que ocultan otras “maldades”.

7.- ¿Totalitarismo de hecho o solo de derecho? Los enfoques de Hannah Arendt y Emilio Gentile en torno a la naturaleza totalitaria (o no) del Fascismo italiano
Sergio Brea García, Universidad de Oviedo


Una de las discusiones clásicas en el ámbito de los conocidos como fascist studies es la discusión acerca de la naturaleza común o dispar del Fascismo italiano y el nazismo alemán. Se trata de saber si ambos son epifenómenos de un fascismo genérico o si, por el contrario, se trata de movimientos distintos. Son conocidos los casos, como defensores de la primera opinión, de Ernst Nolte, Stanley G. Payne o Emilio Gentile, por ejemplo, y como defensores de la segunda, de Hannah Arendt, A. James Gregor o Zeev Sternhell, entre otros.

Uno de los puntos más controvertidos al tiempo que decisivos e insoslayables en lo que respecta a esta cuestión de las similitudes y las diferencias entre nazismo y comunismo, por un lado, y Fascismo, por otro, es el del carácter totalitario (o no) del régimen de Mussolini, ya que es en función de –entre otros factores- si se considera al sistema del ventennio como totalitario o no como se podría inclinar la balanza del mismo hacia el «bando totalitario» del nazismo y del comunismo o, por el contrario, hacia el modelo de una dictadura autoritaria de corte más «tradicional» y, por tanto, no totalitaria (al estilo de las dictaduras salazarista en Portugal y franquista en España).

Como es sabido, es acerca de este particular donde Hannah Arendt y Emilio Gentile sostienen visiones del Fascismo italiano directamente opuestas. Mientras Arendt considera que, no obstante convertirse en un régimen de partido único, el Fascismo nunca fue más allá de la «mera» sustitución al frente del Estado y de sus cargos de los antiguos empleados y funcionarios por miembros del Partido Nacional Fascista, quedando por tanto la presunta concepción totalitaria proclamada por Mussolini como un mero adorno retórico más simbólico que real, Gentile juzga que el régimen mussoliniano se tomaba en serio su «vocación totalitaria», y ello hasta el punto de poner en práctica un sistema totalitario que si bien no alcanzaba cotas tan altas de fortaleza, solvencia y radicalismo como las que convirtieron a los regímenes nazi y soviético en paradigmas del propio totalitarismo, sí sería digno de considerarse totalitario, siquiera en la medida en la que no solo –como apunta Arendt- aspiraba a adueñarse del Estado y su estructura, sino también de los propios italianos, moldeándolos al más puro estilo totalitario, esto es, desde el nacimiento hasta la tumba, tratando así de construir un «nuevo hombre» que, en este caso, sería un «nuevo italiano» diseñado en el seno de y de acuerdo con los principios y dogmas de la ideología fascista y por ende único en su especie.

En este sentido, la intención que persigue nuestra propuesta es dar cuenta de ambas perspectivas relativas al Fascismo italiano, arendtiana y gentiliana, para tratar de arrojar luz sobre la problemática arriba señalada, así como clarificar tanto la discusión como la naturaleza del fascismo genérico, que como adelanto entenderemos, en línea con Gentile y en detrimento de Arendt, como totalitario, y, en particular, de su primer epifenómeno histórico, político e ideológico, prototipo de la pauta que, reformulada en clave racista, vale decir, en su versión nazi, desencadenó ulteriormente a la Segunda Guerra Mundial.

8.- ¿Elementos totalitarios en el mundo digital?
Alfonso Ballesteros (Universidade da Coruña)

Hannah Arendt se dedicó a la filosofía política con la finalidad de comprender el totalitarismo. No parece que se puedacaracterizar el mundo actual a partir del fenómeno totalitario, precisamente ahora que, en general, el poder del Estado disminuye en favor de las grandes empresas tecnológicas (en particular, las denominadas “GAFAM”). Pero sí permite comprender dos elementos propios del mundo actual. Por un lado, la simultánea pérdida del arraigo y de la intimidad personal y familiar en el ámbito digital como mundo sin espacio y, por otro, la creciente superficialidad y falta de pensamiento a la que conduce la super-información en este ámbito. Arendt no conoció el mundo digital, pero nos inspiramos aquí en ella para comprenderlo:primero,en su crítica a la pérdida de la propiedad estable sobre la propia casa como elemento anticipador del totalitarismo, y a la posible consecuencia de la falta de pensamiento, la banalización del mal, para hablar de lo segundo.

9. LA LEY DE HUME, LA CUESTIÓN ABIERTA DE MOORE Y EL INTELECTO HUMANO DE AQUINO/ HUME’S LAW, MOORE’S OPEN QUESTION AND AQUINAS’ HUMAN INTELLECT

Trujillo Werner, Augusto . Doctorando de Filosofía en la Universidad de Málaga (España)
E-MAIL: augustotrujillowerner@gmail.com



RESUMEN
Este artículo académico trata sobre la postura práctica de Aquino ante dos grandes dificultades filosóficas actuales que se encuentran en la base del debate ético contemporáneo. Una es la Is-ought thesis de Hume y la otra es su consecuencia radical la Open-question de Moore. Estas paradojas éticas parecen tener sus raíces en un escepticismo epistemológico y en una antropología deficiente. La posible respuesta Tomista a estas cuestiones se puede encontrar en que; a) Aquino defiende la esencial unidad y racionalidad del ser humano; b) La ley natural es una consecuencia natural del ser racional; c) El intelecto humano tomista es esencialmente teórico y práctico al mismo tiempo; d) El intelecto humano de Aquino naturalmente realiza tres operaciones. Primero, aprehender las nociones ontológicas e intelectas ens, verum y bonum. Segundo, formular los primeros principios teóricos y prácticos. Tercero, ordenar que se busque el bien ontológico e intelecto y se evite lo contrario. Por estas razones, la respuesta filosófica de Aquino a ambas dificultades no será exclusivamente ética, sino que abarcará la ontología, antropología y epistemología. La ética de Tomás de Aquino es fundamentalmente diferente de las éticas que califican las acciones como buenas o por mero consenso social (contractualismo) o simplemente calculando las consecuencias (consecuencialismo).

Palabras clave: ontología, antropología, epistemología, ética.


ABSTRACT
This article concerns Aquinas’ practical doctrine on two philosophical difficulties underlying much contemporary ethical debate. One is Hume’s Is-ought thesis and the other is its radical consequence Moore’s Open-question argument. These ethical paradoxes appear to have their roots in epistemological scepticism and in a deficient anthropology. Possible response to them can be found in that; a) Aquinas defends the substantial unity and rationality of the human being; b) Thomistic natural law is a natural consequence of the rational being; c) Thomistic human intellect is essentially theoretical and practical at the same time; d) Aquinas’ human intellect naturally performs three main operations. First, to apprehend the ontological and intellecta notions ens, verum and bonum. Second, to formulate the first theoretical and practical principles. Third, to order that the ontological and intellectum good be done and the opposite avoided. For these reasons Thomistic philosophical response to both predicaments will not be exclusively ethical, but they will embrace ontology, anthropology and, epistemology. Aquinas’ ethics is fundamentally different from ethics that qualifies actions as good either by mere social consensus (contractualism) or just by calculating its consequences (consequentialism).

Keywords: ontology, anthropology, epistemology, ethics.