Mesa Temática No. 29

Mesa temática 29. Orden definitivo de intervenciones:
Historia de las ideas morales y políticas (1/2 Jornada)
-Coordinadores:
Aramayo, Roberto R. (Instituto de Filosofía del CSIC, aramayo@ifs.csic.es ) y Roldán, Concha (Instituto de Filosofía del CSIC, concharoldancsic@gmail.com)

El interés fundamental de la mesa es hacer dialogar a los clásicos de la filosofía con autores contemporáneos y problemas de actualidad relacionadas con la temática del Congreso. Tendrán cabida en ella, por lo tanto, estudios de algún autor clásico, estudios comparativos entre varios autores y planteamientos de problemas políticos o dilemas morales de nuestro presente, siempre y cuando versen sobre la temática del Congreso.



Propuesta de intervenciones en tres bloques (viernes 5 entre 9 y 14 horas)

Mesa 29. I: Diálogos entre ética y religión
(9-10,30 horas) Modera Concha Roldán

1. Presentación de la Mesa 29 a cargo de Roberto R. Aramayo (IFS-CSIC).
2. Los ‘Tratados éticos’ del Talmud: un capitulo olvidado de la historia de la ética
Sergio Cremaschi (Universidad de Milán)
3. Los nueve Papas de Maquiavelo. El Papado como elemento configurador de la ciencia política moderna
Miguel A. Pastor (Universidad de Sevilla)

Mesa 29. II: De la analítica de los conceptos éticos a la práctica política
(11-12,30 horas) Modera Roberto R. Aramayo

4. El modelo analítico de los cuatro ‘morfemas’ del culpar
M. Isabel Holgado (Universidad de Málaga)
5. El problema de la construcción de lo-que-se-dice-virtuoso en la filosofía moral de G.E.M. Anscombe.
Ricardo Gutiérrez Aguilar (Universidad Complutense de Madrid, UCM)
6. Coloquio

Mesa 29. III: Ética, derecho y política
(12,30-14 horas) Modera Roberto R. Aramayo

7. Sobre la Habitabilidad del mundo en un sentido cosmopolita, reivindicando el valor de la experiencia estética generadora de comunidad estética y política, desde la Crítica del Juicio de Kant: una invitación a constituir un entorno Habitable en el planeta
Diana Fabiola Loyola Chávez (ICAI-ICADE)
8. La filosofía política de las estructuras relacionales fiduciarias
Jordi Mundó (Universidad de Barcelona)
9. Coloquio y Conclusiones de la Mesa a cargo de Concha Roldán (IFS-CSIC)





ABSTRACT (por Orden Alfabético Ponentes)
Conservamos los de todas las ponencias que fueron aceptadas, aunque no puedan ser defendidos finalmente, por si alguien tiene interés en contactar con las/os autoras/es.



CREMASCHI, Sergio (Universidad de Milán): sergiovolodia.cremaschi@gmail.com
Los ‘Tratados éticos’ del Talmud: un capitulo olvidado de la historia de la ética

Key-Words: Talmud, tratados éticos, Torá, Maimónides, orden, amor, justicia

Esta ponencia examina las doctrinas morales de los llamados ‘Tratados éticos’ del Talmud, un grupo de tratados, de los que el más conocido es Pirqé Avot, dejados fuera de los seis "órdenes" del canon como no caen en ninguno de los seis grupos de cuestiones rituales o jurídicas sobre las que la división se basa. De acuerdo con la explicación de Maimónides, el tema que les caracteriza es las Deòt, las ‘opiniones’, es decir, disposiciones mentales, eso es, la traducción del griego héxeis y del árabe akhlk (en este idoma el mismo nombre de la ética).
Los tres temas que he reconstruido son:
i) la noción de la Torá: La Torá es entendida como orden del mundo o como la Sabiduría que existía antes de la creación y era "la herramienta por la que se hizo el mundo"; sin embargo, la Torá es entidad terrenal y humana, ya que fue "recibida" de los hombres y desde ese momento les pertenece;
ii) la relación entre el amor a Dios y el amor al prójimo; los tratados piden de atender a la Torá por sí misma, es decir, de actuar por amor y no por temor ni esperanza de una recompensa;
iii) la idea de santificación de la vida cotidiana: habiendo desaparecido con la destrucción del Templo la posibilidad de conflicto entre el culto y la vida cotidiana, esta última en su conjunto llega a ser liturgia: dar de comer a los pobres tiene el mismo valor de los sacrificios; como la vida cotidiana es culto, la bondad de las cosas creadas se vuelve indubitable, y se vuelve de creciente importancia la polémica contra las tendencias ascéticas.
Mis conclusiones son:
i) las enseñanzas morales del Talmud y las de Yeshua son - más que similares - idénticas; se puede decir que son fundamentales para todos los maestros talmúdicos el precepto del amor y la regla de oro, la misericordia desempeña un papel indispensable junta con la justicia, y la justicia no es cosa diferente del amor al prójimo;
ii) una peculiaridad de los maestros del Talmud – cara a Yeshua – es la idea del estudio como culto y del conocimiento como fuente de la justicia; pero esta es una idea del judaísmo después de la destrucción del Templo que no se puede atribuir a los fariseos del tiempo de Yeshua;
iii) el Talmud plantea la relación entre estudio de la Torah y práctica de la justicia de una manera similar a la establecida en las epístolas de Pablo entre la fe y las obras, eso es, respectivamente la fe o el conocimiento son condición necesaria y suficiente para la "justificación" pero las obras son el resultado inevitable de la fe o del conocimiento de la Torah.



FAIRHURST, Jordi (Universidad de las Islas Baleares, UIB): jordi.fairhurst@uib.es
The willing subject and the ethical subject in the Tractatus Logico-Philosophicus

Key-Words: Wittgenstein, Tractatus,‘metaphysical subject’, ethical subject, ethics and representation

The aim of this communication is threefold. First, it analyzes and critiques the Transcendental Reading of the Tractatus. This reading argues that Wittgenstein endorses, under the notion of ‘metaphysical subject’, the existence of a willing subject as a transcendental condition of ethics and representation. Secondly, it sets forth an alternative reading of the Tractatus that overcomes the issues that stem from the Transcendental Reading. This alternative reading conceives the metaphysical subject, on the one hand, as an ethical subject without resorting to the contents of the Notebooks. The ethical subject possesses value and can be subjected to ethical evaluation, i.e. deemed ethical or unethical. On the other hand, it conceives the metaphysical subject as a willing subject: a subject that possesses will in an ethical sense and alters the limits of the world, making the world wax and wane as a whole, attaining happiness or unhappiness. Third, it advances an alternative account of the transcendental character of ethics that does not defend the existence of a transcendental subject understood as a condition of ethics and representation in the Tractatus.



GUTIÉRREZ AGUILAR, Ricardo (UCM): gutierrezaguilar.ricardo@gmail.com
El problema de la construcción de lo-que-se-dice-virtuoso en la filosofía moral de G.E.M. Anscombe.

Key-Words: moralidad, teoría de la virtud, juicios morales, individuo, acción, práxis

La publicación del artículo de Anscombe ‘Modern Moral Philosophy’ (1958) suele ser considerada para la teoría de la virtud su acta fundacional.
En este artículo la autora vuelve la vista al uso que expresiones corrientes con carga moral suelen adoptar en nuestras conversaciones para criticarlo. Las expresiones en que se habla de ‘compromiso’, ‘obligación’, ‘estar sujeto a’, o el vocabulario deóntico clásico más trivial que acompaña a los conocidos ‘deber de’, ‘tener que’, ‘haber de’… deben ser tomadas con precaución si se las enfoca a la práxis. Cambian con el discurrir de los tiempos y cargan sobre sus significantes prejuicios morales. Juzga Anscombe en este recorrido que todas estas expresiones, por ejemplo, resultarían ajenas a las ideas clásicas de lo que por moralidad se entendía. Anscombe está pensando aquí en Aristóteles, y la fuerza de su argumento está en el mostrar cuán inadvertidamente empleamos esta gramática moral dándola no obstante por hecha. Asumimos las nuevas formas como las formas. Sin alternativa. Queda no obstante patente con el descubrimiento de nuestra autora el problema de su justificación. Para ella, esta justificación se apoyará en una casuística del ejemplo moral. Es en torno al individuo y sus acciones como se hace posible el discurso moral. La teoría moral es indicativa, un señalar que juzga cierta cualidad de la ejecución. La explicación de cómo es posible la construcción de juicios morales significativos en base a actos morales individuales sustanciará su análisis, criticando por el camino las desviaciones abstractas de las teorías morales más modernas con las que competiría dicha construcción.
El intento de definición por parte de Ascombe de lo que queremos decir cuando hablamos de virtud se halla en el centro de esta discusión.



HOLGADO, M. Isabel (Universidad de Málaga): mholgado@uma.es
El modelo analítico de los cuatro ‘morfemas’ del culpar

Key-Words: Culpa, emociones, intención, deseos, modelo analítico

En este trabajo se presenta un nuevo modelo analítico para entender el concepto de culpa (blame). Al ser un concepto que hace alusión a una práctica social determinar cuáles son los casos que abarca para poder estudiarlos y explicarlos es complicado. Tratándose de una práctica intencional, algo que uno lleva a cabo por razones, se precisa atender al sentido de la práctica, al objetivo que persigue como medio para dilucidar. El problema es que las concepciones acerca del fin o el propósito del culpar no son las mismas para todas las personas, ni en todas las épocas y lugares. De ahí la ambigüedad y las dificultades para su descripción y comprensión.
El actual debate académico sobre la práctica del culpar se ha centrado en detectar, sin
demasiado consenso, cuál pueda ser el caso paradigmático de la práctica o el aspecto
distintivo de la misma. Así, los enfoques cognitivos han optado por poner el acento en el juicio o evaluación negativa del agente culpante sobre las acciones y/o actitudes de otro.
En oposición a esta concepción, las teorías emocionales han señalado como rasgo
prevaleciente del culpar las emociones negativas de tipo reactivo como el resentimiento,
la indignación, la ira o el menosprecio que a menudo se dan en el culpar. Por su parte, los planteamientos funcionales, han rechazado adscribir una actitud concreta asociada a la experiencia del culpar, optando en cambio por explorar la función que esta desempeña, que estos asocian fundamentalmente con la queja, la condena expresiva o la
desaprobación. En último lugar, los enfoques conativos han tratado de aislar el caso
central de esta práctica atendiendo a la intención, deseos, expectativas y disposiciones del agente que culpa.
Mediante el empleo de la analogía de los tres momentos de un proceso judicial propondré el modelo analítico de los cuatro morfemas del culpar como una herramienta analítica útil para diseccionar la complejidad del concepto de culpa en piezas o componentes más sencillos. Esto permite a cualquier teórico poner el foco de atención en diferentes aspectos y momentos de la práctica, además de proporcionar una nueva e iluminadora manera de: explorar y contrastar la estructura interna de la diversidad de interpretaciones del concepto.



JIMÉNEZ, Marta (Emory University): marta.jimenez@emory.edu

Amor de sí y unidad de la justicia en Aristóteles
Key-Words: Justicia, Avaricia, Amor de sí, Legalidad, Igualdad, Bien Común

El tema central de este artículo es la unidad de justicia en Aristóteles. En la Ética Nicomáquea V 1, Aristóteles abre la discusión sobre la virtud de la justicia distinguiendo entre dos sentidos principales aparentemente dispares: (a) justicia como legalidad y (b) justicia como igualdad. A la legalidad la caracteriza como “virtud completa en relación con los demás”, y abarca la templanza, la valentía, la generosidad y todas las virtudes particulares en la medida en se ejercitan en nuestras interacciones con los demás. La segunda forma de justicia, o "justicia en sentido estricto", es la igualdad, que se refiere a cuestiones sobre la ganancia y pérdida de bienes materiales, e incluye las nociones de justicia distributiva, correctiva y recíproca. Este es el tipo de justicia que opera en la distribución de riqueza, reconocimiento o poder, en la reparación de errores de distribución u otros daños, o en el intercambio de mercancías con otras personas. Aunque Aristóteles afirma que estas dos nociones de justicia están íntimamente relacionadas, los intérpretes modernos tienden a centrarse en la segunda clase de justicia (la justicia distributiva) y descuidan la primera, así como el vínculo que las une. Mi objetivo en este artículo es aclarar el vínculo que une a los dos tipos de justicia, y mostrar que muchas interpretaciones modernas construyen mal la noción Aristotélica de justicia distributiva al separarla excesivamente de la noción de legalidad.
En la interpretación que propongo, los dos sentidos de justicia pueden ser unificados a través del carácter relacional que tienen ambos. Aristóteles insiste en que tanto en el sentido de legalidad como en el de igualdad, la justicia es principalmente una virtud en relación a los demás. El quid de la propuesta aristotélica es que el concepto de justicia en cualquiera de sus sentidos no se centra en nuestro bienestar individual sino en las relaciones sociales con otros y, en última instancia, en nuestro impacto en el bien común. En resumen, justicia-legalidad y justicia-igualdad son virtudes “con respecto a los demás” en cuanto que su ejercicio adecuado afecta el bienestar de la comunidad.
Para aclarar el carácter relacional de la justicia, recurro a la discusión de la noción de “amor de sí” (philautia) en Ética a Nicómaco IX 8. Según mi argumento, ambos tipos de justicia se deterioran por causa de lo que Aristóteles llama “amor propio vulgar”, es decir, la codicia o el interés excesivo por el beneficio material. El efecto negativo de este amor propio es consecuencia de que se basa en un enfoque individualista de la vida que es destructivo del bien común. En cambio, la justicia es promovida por el ejercicio de lo que Aristóteles llama “adecuado amor de sí”, es decir, el tipo de interés por uno mismo que se centra en ser y en actuar lo mejor posible. Este amor de sí nos orienta hacia el tipo correcto de relaciones con los demás alentando nuestros deseos de ser mejor y actuar lo mejor posible en cada circunstancia. Como consecuencia, el adecuado amor de sí es crucial en la producción de justicia dentro de una comunidad política, en cuanto que promueve interacciones sociales beneficiosas y, fundamentalmente, la reciprocidad de poder entre los ciudadanos.
Autores modernos tratan de dejar a un lado el concepto de justicia como legalidad ya que este concepto está en tensión con el ideal liberal de la neutralidad. Pero el hincapié que Aristóteles hace en el aspecto relacional de la justicia introduce serias dudas acerca de la neutralidad requerida normalmente por muchos autores liberales (e.g. Rawls) en relación con la pluralidad de concepciones del bien. En el marco aristotélico, concepciones del bien que se centran en la acumulación de bienes competitivos son diametralmente contrarias a la justicia y son obstáculos para su realización. El bienestar de cada individuo depende de su disposición para ser un miembro comprometido de su comunidad y para beneficiar a otros, a la vez que el buen funcionamiento de una sociedad depende de que sus ciudadanos estén dispuestos a contribuir al bien común. Esto, según Aristóteles, es imposible si nos centramos en preguntas sobre la ganancia y la pérdida de bienes materiales y abandonamos así los objetivos de ser y actuar lo mejor posible. Es importante, por tanto, explorar un sentido de justicia que, sin perder de vista cuestiones sobre justicia distributiva, va más allá de esas cuestiones.

Bibliografía
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LOYOLA CHÁVEZ, Diana Fabiola (ICAI-ICADE): difa628@gmail.com
Sobre la Habitablidad del mundo en un sentido cosmopolita, reivindicando el valor de la experiencia estética generadora de comunidad estética y política, desde la Crítica del Juicio de Kant: una invitación a constituir un entorno Habitable en el planeta

Key-Words: estética, teleología, moralidad, política, habitabilidad, cosmopolitismo

Nuestro objetivo es brindar una interpretación filosófico pedagógica, basada en la Crítica del Juicio de Kant, desde el análisis completa de la obra, nos interesa resaltar la impronta de Comunidad Política que está inscrita en clave de Comunicabilidad, Sensus communis (primera parte), Finalidad y moralidad (segunda parte). En base a esas nociones, pensamos el aporte de Kant como posibilidad de pensar un Mundo Habitable común cosmopolita, cuyo impulso motor sea la estética, la teleología y la política en sentido comunitario, seguimos el rastro que deja explícitamente Kant en su obra, pero ponemos el aporte de valor en todo lo que puede generar dicha interpretación.
En un entorno complejo como el actual, el desarrollo imparable de la revolución tecnológica, nos conduce a plantear una transformación de nuestro contexto político, social cultural y laboral, se tiene que pensar cómo garantizar una sustentabilidad económica, social y política en la era digital, estimulado por la tecnología, la robótica, el internet, la inteligencia artificial; para algunos estudiosos el futuro es incierto y para otros esperanzador.
En este contexto actual un reto relevante lo tiene la Filosofía, pues tiene que estar a la altura que la historia le asigna, contribuir a la transformación del cambio, en lo que respecta a la formación de personas, es la tarea fundamental de una Filosofía Cosmopolita hoy, que consiste por un lado en generar comunidades de investigación que trasciendan y contribuyan de forma concreta a la formación de ciudadanos responsables de sus vidas, de los demás y del entorno en el que habitan, cuyo principio sea la coexistencia pacífica de todos en nuestro mundo. Se está reconfigurando nuestro entorno social, económico y político, en ese torbellino de cambios la filosofía tiene una tarea esencial: “recordar a las personas lo que son y la grandeza que están llamados a ser”, es decir tener consciencia de “la dignidad y el valor de la vida de todo ser humano”, la única llave que permitirá a las personas a “no perderse” en ese constante cambio vertiginoso y efímero es la consciencia crítica, la cual tiene que ser desarrollada mediante la educación filosófica que permitirá anclar en “suelo firme y seguro”, la personalidad de todo sujeto.
Por eso, es tan pertinente hoy trabajar en el desarrollo de habilidades como “ el sentido común” “la comunicabilidad”, “el arte de la argumentabilidad”, “del sentido profundo de la vida” , “la ética global” y la “ecohabitabilidad en el mundo”, para que niños, jóvenes y toda persona en general no termine siendo gobernados por el miedo, o esclavos de las modas y de las determinaciones de los condicionamientos sociales, o influenciados por estímulos de los medios de comunicación (internet y redes sociales) sumidos en el reino de la inmediatez y lo efímero, o manipulados por partidos políticos, para que no terminen cediendo su poder de crear y transformar y para que tengan arraigo y desarrollen una personalidad creativa, autónoma, crítica, justa y juiciosa que los lleve a constituirse como ciudadanos libres, responsables y felices.
Recordemos que “sólo por la educación el hombre llega a serlo. Es lo que la educación le hace ser” decía Kant, personas inmersas en una Sociedad cosmopolita, sociedades que tengan como Imperativo no entrar en guerra y establecer como objetivo una paz duradera. La filosofar consiste en asegurar la humanidad de las personas mediante el ejercicio de todas sus facultades humanas: conocer, sentir, discernir (juicio) y la voluntad, son capacidades que permiten desarrollar personalidades sólidas, con ideales compartidos, solamente así el hombre podrá tener la capacidad de desarrollar una Vida digna, ética, gozosa, feliz y plena, abierta al sentido y a la trascendencia.

MIRANDA, Angela Luzia (UPV/ Río Grande, Brazil): angelalmiranda@gmail.com
La pregunta por la ética en Heidegger

Key-Words: Heidegger, Filosofía, Ética, Ontología, Técnica.

Al preguntarle en cierta ocasión cuándo escribiría una ética, Heidegger negó con vehemencia que fiese a hacer tal cosa (Carta sobre el Humanismus). Esa negativa la confirma y reafirma en otros diálogos con pensadores de su tiempo (como en el Coloquio de Davos y la disputa con Cassirer, en las conversaciones con Jaspers o con Jean Beufret). Aunque pueda parecer una paradoja, el propósito de este trabajo consiste exactamente en identificar y analizar el lugar que ocupa la ética en la filosofía de Heidegger. Si constatamos la total ausencia de una teoría de la acción en toda la trayectoria del filósofo, esa investigación se vuelve aún más compleja, puesto que el problema preliminar de este estudio se sitúa más allá de identificar el lugar de la ética en el pensamiento de Heidegger. Se trata de constatar si, efectivamente, hay un lugar para la ética en su filosofía, o si eso de conjeturar sobre la ética en el pensamiento de Heidegger es más bien propio del pensamiento tardío y de las interpretaciones meramente especulativas que han surgido posteriormente a su obra.
Quizás por esa paradoja la postura heideggeriana sobre la ética ha despertado cada vez más interés entre los estudiosos y en el ambiente académico de nuestro tiempo (aún más ahora en que salen a la luz los famosos Cuadernos Negros de Heidegger publicados póstumamente). De un lado, se sitúan aquellos que apuntan con un gran y grave hiato la ausencia de la ética en la filosofía de Heidegger (Faye, 2005, 2013; Jaspers, 1978; Held, 1988, etc.). Faye, por ejemplo, se atreve a decir que Heidegger ha contribuido significativamente para la destrucción de la moral, puesto que tras Ser y tiempo, el filósofo de los tiempos sombríos del totalitarismo buscó “erradicar toda la consciencia moral de su horizonte” (2013, p. 12). Por otro lado, están aquellos que insisten en afirmar que la pregunta crítica sobre la posibilidad de una teoría de la acción integra todo el camino del pensar propuesto por Heidegger (Gadamer, 2002; Moyse, 1992; Dahlstrom, 1991, Loparic, 2000, etc.). Los que defienden la postura heideggeriana argumentan que no se trata de omisión o de no reconocer el lugar y la importancia de la ética en la actualidad. Es todo lo contrario. Se trata de una plena coherencia de Heidegger con respecto a su método de pensar y al propio contenido de su filosofía, razón por la cual exigía reflexionar sobre la praxis desde el horizonte de la ontología, más allá de la política o de una mera exigencia axiológica. En definitiva Heidegger tenía razones contundentes y fundamentadas en su filosofía para no tener alternativa a negarse a escribir una ética según los moldes tradicionales.
La tesis aquí presentada va de la mano de esta segunda corriente. Aunque Heidegger se haya negado a escribir una ética, entendemos que tendría razones más que suficientes para justificar su posición, puesto que su filosofía guarda una profunda relación con el modo de pensar sobre el sentido originario e incluso con la propia teoría de la acción. Así se lo ha exigido su teoría sobre el ser. Al preguntar por el ser, el paso atrás realizado por la ontología heideggeriana en términos metodológicos ha consistido en postular su intrínseca relación con la praxis y todo lo que conlleva de cara a fundar una teoría de la acción. Y eso porque, para Heidegger, el sentido originario de la ética no reside en la proposición de una teoría de la acción, sin más. Para él, el paso atrás consiste en preguntar por el sentido del ser - olvidado y rechazado por la filosofía moderna-, y, desde allí, preguntar críticamente por el sentido de la acción en tiempos del hombre de la técnica. Para defender esa tesis heideggeriana, habremos de evaluar varias de sus obras sobre el ser (Ser y tiempo), el hombre (Carta sobre el Humanismus) y, sobre todo, el hombre de la técnica (presente en sus escritos sobre técnica y metafísica).



MUNDÓ, Jordi (Universidad de Barcelona): jordimundo@ub.edu
La filosofía política de las estructuras relacionales fiduciarias

Key-Words: relaciones fiduciarias, agente, contrato, libertad, confianza, política

Las estructuras relacionales fiduciarias fueron concebidas e instituidas originariamente por el derecho civil (privado) romano para lidiar normativamente con relaciones interindividuales informativamente asimétricas en las que un Principal tiene interés en la realización de una determinada acción, pero no tiene la pericia o el tiempo necesarios para llevarla por sí mismo a cabo. Precisa, pues, de un Agente para ejecutar esa acción, un Agente que sí tiene la pericia o el tiempo necesarios, pero no necesariamente interés propio en ejecutarla a satisfacción del Principal. El vínculo entre Principal y Agente resulta problemático y peligroso (para el Principal) por esto: el margen de discrecionalidad del Agente es muy elevado. Razón por la cual, a diferencia de una relación contractual civil normal –y en beneficio del potencialmente perjudicado–, en la relación fideicomisaria suele concederse al Principal la capacidad para interrumpir unilateralmente la relación con el Agente elegido, sin más que manifestar pérdida de confianza en el mismo (así con un médico, con un albacea testamentario, con un gestor de patrimonio, etc.).
La investigación de las complicaciones de esta estructura relacional de Principal/Agente ha sido muy intensa en las últimas décadas. Por supuesto, en las disciplinas jurídicas, particularmente en los ámbitos propios del derecho privado civil y mercantil. Pero también en el ámbito de la teoría económica, en donde el foco principal de interés se ha puesto en las dificultades de esa relación Principal/Agente como un delicado “juego” (en el sentido matemático del término) de información asimétrica. Por otro lado, los investigadores procedentes de disciplinas que tienen más directamente que ver con el derecho público (constitucional, administrativo, etc.) han estudiado preferentemente los problemas que presenta la proyección pública (o aun meramente colectiva) de esas estructuras de Principal/Agente originariamente concebidas para comprender y regular relaciones entre ciudadanos individuales privados. Así, por ejemplo, cuando se entiende que el soberano popular (“We, the People”, “Volonté Général”) es el Principal en última instancia, sólo metafóricamente podría pensarse que esa multitud soberana actúa como una especie de unicum sui generis. Lo mismo, a mucha menor escala, cuando se dice que el colectivo de los accionistas de una gran empresa transnacional cotizada en bolsa es el Principal de la compleja organización empresarial. Dicho de otra forma: trasladadas a la comprensión de la naturaleza de la vida política pública, y aun a la comprensión de la naturaleza de organizaciones sociales más o menos grandes de la vida económico-social civil, las relaciones fideicomisarias exigen también, además del tratamiento analítico (y normativo) de los problemas presentados por la asimetría informativa entre las partes, el tratamiento analítico (y normativo) de los sutiles problemas de la organización de la acción colectiva de los Principales y de los Agentes.
En la presente comunicación se tratará de mostrar cómo para Cicerón, Harrington, los Levellers y Locke, entre otros, problemas como el gobierno de la cosa pública, la soberanía o la libertad política, aun siendo tratados desde contextos históricos, teóricos y filosófico-políticos bien distintos, convergen de un modo filosóficamente interesante en una concepción fiduciaria de la vida política pública.



PASTOR, Miguel Ángel (Universidad de Sevilla): mpastor@us.es
Los nueve Papas de Maquiavelo. El Papado como elemento configurador de la ciencia política moderna

Key-Words: papado renacentista, principado, legitimación, acción política

Existen constante referencias de Maquiavelo a distintos personajes históricos, como modelos posibles del Príncipe. Desde el punto de vista político y considerando las distintas clases de Principado que el florentino distingue en su obra, muchos autores han interpretado que el modelo referencial que el secretario tomaría, además de los ejemplos históricos, serían Cesar Borgia o el propio Fernando de Aragón. Otros autores, por otra parte, han planteado que, aunque el modelo de principado que encarna la Iglesia Católica Romana es de todas formas, un modelo distinto y diferente, sui generis, como establece también el Diplomático florentino en el propio El Príncipe, algunos rasgos de la intrincada y compleja personalidad del actor político moderno que es el Príncipe podría proceder de elementos psicológicos y praxis política histórica encarnados por algunos Papas.
Y en esta hipótesis nos vamos a mover en este trabajo. En las posibles concomitancias electivas entre la acción política desarrollada por distintos Papas, en cuanto jefes políticos y terrenales de un Estado cuya legitimación y fundamentación no es de este mundo, y su presencia en mayor o menor grado, en la elaboración y desarrollo del perfil, del carácter, y su plasmación en actos políticos del dirigente político, que Maquiavelo propone y a partir del cual se puede elaborar y fundamentar toda una ciencia política moderna, un conocimiento sobre el saber político que presenta ya rasgos científicos modernos y diferenciadores respecto al conocimiento político hasta ese momento establecido.
La cuestión es, pues, si en la teoría política del florentino se refleja la imagen de los Papas con los que le "tocó" vivir, si se refleja la acción política del Papado, de la Iglesia, de la Institución como poder terrenal y político frente a las dimensiones espiritual y religiosa que encarna, que debe encarnar.
De los nueve Papas que entre 1469, año de su nacimiento, y 1527, año de su muerte, se cruzan en la vida de Maquiavelo, si bien dos, Pío III y Adriano VI, apenas van a tener incidencia por su escaso tiempo de Pontificado, sólo tres son mencionados directamente y nos interesa su colación de cara al trabajo que proponemos en relación a la configuración política del Príncipe.
Veámoslos. En el capítulo XI, De los principados eclesiásticos, aparece Sixto IV una única vez y no cita ninguna vez a Pablo II e Inocencio VIII que cubren de 1464 a 1492 y casi los 30 primeros años de vida del Florentino.
A partir de esta fecha, con el Pontificado de Alejandro VI en 1492, éste aparece al final del capítulo III, De los principados mixtos, hasta 4 veces. Luego en el capítulo VII, De los Principados nuevos que se adquieren con armas y fortuna de otros, aparece en relación a su hijo Cesar Borgia. También en el capítulo VIII, De los que llegaron al Principado mediante crímenes. De nuevo en el capítulo XI, De los principados eclesiásticos, para finalizar en el capítulo XVIII, De que modo los Príncipes deben cumplir sus promesas.
Por su parte Julio II, aparece diez (10) veces citado. En el capítulo II, De los principados hereditarios, comparte con Alejandro VI el capítulo VII, aparece en el capítulo XI, luego en el capítulo XIII, De los soldados auxiliares, mixtos y propios. También en el capítulo XVI, De la liberalidad y de la parsimonia. Y cierra el último capítulo XXIV, Por qué los Príncipes de Italia perdieron sus Estado.
Sin embargo el Papa León X no aparece citado directamente ni una sola vez, tal vez por ser Medici así como tampoco Adriano VI. Por último, tampoco aparece ni una vez referido Clemente VII.
Lo primero que habría que decir de todos ellos, y aquí nos va a servir para cerrar este resumen, de estos nueve y de los otros muchos que componen la historia del sumo Pontificado, es que, ante todo, son hombres, participan de la naturaleza humana, de sus miserias y tal vez de sus grandezas, de forma arrolladora, profunda, delectante a veces, e incomprensible en muchos, muchísimos, de los casos, de los personajes, de los hombres... y en estos términos pueden configurar un modelo, un tipo, no solo de ejercicio de la política, sino de categoría conceptual ordenadora del nuevo conocimiento político en su caracterización moderna.