Simposio No. 3

POLÍTICA E POSMODERNIDADE.

Conde Soto, Francisco (USC & Proxecto Derriba)
E-mail: francisco.conde@usc.es

SIMPOSIO. POLÍTICA E POSTMODERNIDADE. (6)

Asociación cultural Proxecto Derriba.
Contacto: Francisco Conde (francisco.conde@usc.es)
Media xornada 3h. (até 6-7 participantes).

Este simposio pretende discutir en que medida existen e de que tipo son os proxectos de emancipación colectiva en algunhas das figuras principais da mal chamada, mais inevitablemente chamada posmodernidade. A crítica maioritaria, desde a filosofía política até a filosofía posestruturalista, é que deixa a política de lado para centrarse como moito nunha ética individualista do coidado de si ou mesmo para abandonar calquera cuestión práctica. O simposio quere determinar, da man de novos especialistas en diferentes pensadores desta época da historia da filosofía, que elementos de construción dunha teoría política poden ser identificados nas súas propostas.

Proposta:

Emancipación política e psicanálise lacaniá: o discurso do capitalista.
Francisco Conde Soto (Universidade de Santiago de Compostela)
A relación da psicanálise lacaniá co marxismo e o anticapitalismo é tremendamente complexa en todos e cada un dos seus puntos de contacto. A sinxeleza coa que agroman enfoques que ven en Lacan a un posíbel revitalizador da teoría marxista, mesmo a un marxista do século XXI (Zizek apadriña a toda unha xeración de novos pensadores nesta liña) é sospeitosa. Por outra banda, non menos sospeitosa é a afiliación de Lacan co pensamento neoliberal ou liberal, que reduce a visión política de Lacan á unha defensa máis ou menos clara do estado de dereito e da democracia constitucional burguesas.
A reinterpretación da plusvalía marxista como plus-de-gozar feita no seminario XVI, Dun Outro ao outro (1968-69) de Lacan, por unha parte insiste no mérito de Marx ao ter formulado e inventado a plusvalía, máis semella tamén botarlle en cara non ter ido suficientemente lonxe como non para non advertir que a cuestión non se xogaba ao nivel do tempo de traballo, senón do goce. Fronte ao marxismo que poría o foco na teoría económica, Lacan falará dunha economía do goce anterior sobre a que se asenta a primeira: por exemplo, é preciso convencer ao traballador para que sacrifique unha parte do seu goce coa promesa incumpríbel de que irá recuperar este a posteriori.
Por outra parte, tras introducir no seminario XVII, O reverso da psicanálise (1969-70) os seus catro discursos ou estruturas, engade un quinto discurso/estrutura/modo de relación social para pensar o capitalismo (Conferencia de Milán, 1972). Este texto denuncia a proletarización do suxeito no capitalismo e o feito de que o capitalismo terminará a base de tanto consumo por consumarse consumíndose. Mais tamén se recoñece o seu funcionamento perfecto e a imposibilidade de albiscar unha saída. No discurso do capitalista o suxeito está en contacto directo cos obxectos que o fan gozar sen ningún tipo de límite (castración) e sen ningún tipo de saber real sobre a súa posición no mundo (desexo).
En último lugar, en Telefonía (1974) Lacan xoga co concepto de santidade para referirse ao resultado dunha experiencia psicanalítica: o suxeito deviría santo, advertido do seu goce e coñecedor do poder determinante do goce no comportamento dos demais suxeitos. E Lacan afirma enigmaticamente que esta santidade é xa unha saída ao discurso do capitalismo, que no caso de xeneralizarse podería representar un verdadeiro progreso. De forma clara, pénsase aquí a psicanálise como unha ruptura co capitalismo, interesando saber en detalle en que consiste esta.
O obxectivo desta ponencia será revisitar estes problemas e valorar que elementos anticapitalistas e de emancipación política contén a teoría psicanalítica de orientación lacaniá.

Comba Campoi (USC)
Política das subalternas: cultura popular e resistencia á cultura dominante.
O espírito fundacional dos Estudos culturais era atender á cultura popular baixo unha perspectiva non folklorizante, senón reivindicativa en varios sentidos. En primeiro lugar, reivindicativa do valor cultural das prácticas populares habitualmente consideradas como inferiores por afastarse dos circuítos, modos de produción e consumo daquelas outras prácticas consideradas de elite. Mais en segundo lugar, e moi especialmente, por poñer en valor as formas de resistencia política que aquelas prácticas contiñan. Evidentemente, tratábase dun concepto do político frontalmente diferente ao da política institucional e que bebía directamente do concepto de subalternidade de Gramsci. Richard Hoggart en Os usos da literalidade (literacy). Aspectos da vida da clase obreira (1957) lembraba que fronte á grande influencia dos medios de comunicación de masas mediante os que as elites dominante expresan e lexitiman o seu poder, a clase obreira exercía sempre unha resistencia, directa ou indirecta, mais sempre resistencia. Raymond Williams distinguía en Cultura e sociedade (1958), reconstruíndo a historia do concepto de cultura até a modernidade, entre unha cultura feita para a clase traballadora e unha cultura feita pola clase traballadora, lembrando o potencial e insurreccional desta última. E por último, E. P. Thomson en O nacemento da clase obreira (1963) atendía a movementos oposicionais ao capitalismo habitualmente ausentes na historiografía oficial da esquerda. É evidente que todas estas análises eran fillas dun momento político de oposición ao conservadurismo da postguerra e translucían certo optimismo na capacidade de resistencia do popular.
Fronte a este talante abertamente politizado, nun libro do ano 2000 o antropólogo arxentino Carlos Reynoso ofrece unha diagnose dramática da evolución dos Estudos culturais nas últimas décadas. Nunha alianza contraditoria cos intereses das clases populares os estudos culturais teríanse aliado ao peor do espírito postmoderno. Agora xa non se trataría de atender ao carácter progresista ou non dunha determinada práctica cultural senón de interpretala nunha operación inacabábel de lectura deconstructiva. Xa non se trataría de obter unha perspectiva máis ou menos sistémica dunha determinada cultura e valorala, senón de loubar acriticamente as súas particularidades. Simplificando, todo o feito polas clases populares sería merecedor de estudo en canto que popular.
O obxectivo desta comunicación é facer unha revisión da noción de cultura popular nos fundadores dos Estudos Culturais e outros estudosos posteriores que seguen aínda na súa liña (principalmente De Certeau e James Scott) insistindo no feito de que o popular merece atención sempre que conteña algunha compoñente de resistencia -simbólica ou non-. Dito doutra forma, trátase de entender que tipo de política pode e debe aínda poñer en marcha as prácticas culturais populares na época da postmodernidade.

A comunidade dos expropiados. Política nihilista, política post-fundacionalista.
Brais González Arribas (Cátedra de Hermenéutica crítica, Hercritia)

Se repasamos os referentes máis relevantes que definen o canon da filosofía política occidental, atopamos que se enmarcan dentro dunha concepción que se pode denominar substancialista ou fundacionalista, a cal ten unha relevancia esencial para a constitución dos sistemas de organización política modernos e contemporáneos, incluída a democracia formal, representativa e liberal, considerada por moitos, no contexto actual, a forma superior e final de goberno alén da cal xa non pode irse. A política fundacionalista caracterízase pola preeminencia dun primeiro principio que funciona como un arkhé, que a antecede e nesa medida, a condiciona e determina, o cal consiste, a máis das veces, nunha certa identidade ou nunha esencia, que se posúen de modo innato e que se deben conservar ou despregar a través da efectiva praxe política, ou ben nun corpo de saber que define a mentalidade dun grupo de persoas, pero que se entende como o modo adecuado e verdadeiro de configurar a orde social.
Nesa medida, a política substancialista acontece cando o feito de ser alguén ou de identificarse con algo guía a nosa conduta, converténdose nunha estrutura teórica de poder, xa que asume o control na nosa toma de decisións adecuándoas á identidade ou á cosmovisión que se entende como propias. Neste paradigma, a distribución social da realidade, e o reparto material que supón, está sustentado ben na crenza en que existe un suxeito que antecede ás relacións sociais e as determina, ben na confianza en que é posible construír un saber obxectivo que permita tomar decisións neutras ideoloxicamente -o cal adoita corresponderse co paradigma teórico ou científico hexemónico-.
Ao noso xuízo, este modelo inclúe unha serie de problemas que compre ter en conta e que discuten a súa hexemonía. Por unha banda, este modo de pensar a política bloquea a transformación social e a urxencia da disidencia, converténdose nunha ferramenta que xustifica a orde vixente e o status quo instituído, dificultando, por outra, o efectivo despregue da democracia, ao lexitimar un modelo tecnocrático liderado por elites económicas. Non entanto, estes non son os únicos perigos, xa que, ademais, a política substancialista sostense sobre unha concepción así mesmo substancial da subxectividade, ao entendela como unha entidade unitaria, fortemente unida a nivel interno e identificada cunha serie de atributos fixos que se cre que deben ser repetidos e perpetuados. Tal subxectividade opera como unha condición necesaria para xustificar tanto un modelo social baseado na competencia entre entidades individuais que procuran o seu interese particular, como outra sostida nunha idea de comunidade repregada sobre si, e que favorece movementos tan ligados internamente como refractarios á diferenza -xa que os “outros” son vistos como entidades externas ás que hai que eliminar, xa sexa integrándoas no grupo ou expulsándoas do espazo entendido como propio-.
Coa fin de axudar a solucionar os problemas presentados, ou polo menos para impulsar unha disminución da violencia que os atravesa, entendemos que é necesario construír un discurso político que evite, por unha banda, a crenza en que este debe defender a permanencia de identidades predefinidas -fortes- que actúan conforme a “aquilo que son” -o seu deber ser natural- e, por outro, unha concepción da política como un mero procedemento formal que executa aquelas regras obxectivas que deben dirixir ou guiar o funcionamento do sistema social, e que habitualmente só as elites coñecen. Nese sentido, propoñemos unha visión post-fundacionalista ou anti-sustancialista da política ao ser o medio que permite sentar as bases para construír unha comunidade “débil”, entendendo esta como aquel tipo de sociedade na que se eluden os mitos tribais da orixe -que serviron tradicionalmente para xustificar a conformación de sociedades piramidais, xerarquizadas e sometidas ao goberno de elites- para potenciar, en cambio, outra mestiza, aberta e diferencial, onde as subxectividades non se repregan en si mesmas -na procura dunha esencia perdida- senón que ao saberse ex-propiadas e necesitadas -baleiradas dun contido que nunca poderá ser colmado definitivamente- son plenamente conscientes da súa mutua incapacidade e indixencia, baleiro que só pode ser colmado (dun modo nunca completo) na apertura radical ao outro. Para a articulación dunha política post-sustancialista que evite os problemas suscitados, servirannos como referentes teóricos algunhas das ideas que desenvolven na súa obra recente Gianni Vattimo, Jacques Rancière e Roberto Esposito, en tanto a filosofía do primeiro posúe unha clara vocación antifundacionalista, clave para enfrontarse á política obxectivista ou das descricións; a do segundo suscita a necesidade de poñer en cuestión un modo de pensar e exercer a política que se sosteña sobre identidades definidas; mentres que, finalmente, o terceiro, constrúe unha teoría da comunidade exemplarmente postfundacional e antiesencialista.

Hannah Arendt y Gilles Deleuze: políticas en la posmodernidad
Miguel-Ángel Martínez Quintanar (I.E.S. Anxel Fole, Lugo)

Resumen
La comunicación trata de presentar y esclarecer algunos elementos de lo que muy sumariamente se puede denominar política “posmoderna” a través de la selección de pasajes escogidos de las obras filosóficas de Hannah Arendt y Gilles Deleuze. En primer lugar se intenta mostrar como describen el hecho político y de la política, su horizonte de preocupaciones, la situación histórica y contextual, el significado de algunos de los momentos de adquisición de un lenguaje filosófico particular y unos medios de expresión propios. En segundo lugar, se busca discernir, en el interior de sus respectivos aparatos conceptuales críticos (liberadores, emancipadores), la presencia, o ausencia, de elementos y giros propositivos (constructivos, argumentativos) que puedan servir para elaborar una teoría política actual y la realización de una acción política dentro del marco institucional de las democracias constitucionales avanzadas. En tercer lugar, se procura valorar si sus respectivos lenguajes filosóficos sólo pueden ser utilizados como herramienta de análisis teórico-práctico o poseen, también, algún tipo de utilidad, potencialidad o virtualidad, para la organización, planificación y realización, de algún modo de acción política democrática (moderna, posmoderna, transmoderna, entre otras). Esta valoración intenta proyectar las reflexiones de Arendt y Deleuze sobre la pantalla de los lenguajes políticos liberal y republicano en orden a estimar si estos son capaces de acoger, sin excesivas tensiones, paradojas y contradicciones, las propuestas de ambos pensadores en orden a ampliar, corregir y mejorar su presentación, y realización, en las sociedades democráticas. Se termina la comunicación con el propósito de establecer las bases para evaluar, desde un punto de vista teórico y práctico, si las propuestas de análisis y/o emancipación política de Arendt y Deleuze son útiles para reformular el sentido de la gobernación y/o gestión de las poblaciones de las sociedades democráticas avanzadas y la realización de nuevos proyectos de vida pública por parte de la ciudadanía.


A política en deconstrución
Delmiro Rocha (Universidade de Vigo)

A partir dos textos do filósofo francés Jacques Derrida, visitaremos algúns dos aspectos que nutren o pensamento político da chamada deconstrución. Conceptos tradicionais tan básicos e manidos como os de dereito, xustiza, responsabilidade, decisión ou hexemonía cobrarán aquí unha nova face para cristalizar nun pensar a democracia. Segundo Derrida, a democracia está por vir, é porvir. O verbo ser que fala en presente da democracia vindeira di ao mesmo tempo, nun xesto dobre, que hai e que non hai democracia. Certamente, hai unha historia da democracia, historia dun concepto inseparable da historia de Europa e do pensamento occidental, unha historia activa das súas manifestacións, mais a democracia por vir é, no seu como tal, impresentable. Non hai democracia no presente. Por que? Porque a democracia ten a estrutura da promesa, porque non se axeita ao seu concepto. Non é de raíz idéntica a si. Máis aló do concepto de futuro, que para Derrida sempre será algo esperable, calculable, programable e, por iso, presentable, pola contra, o porvir desta democracia non se deixa atrapar pola presenza plena, nin sequera por unha concepción de ideal regulador tipo kantiano dominante aínda hoxe, e solidaria dunha historia determinada e homo-hexemónica da democracia. A democracia en canto promesa non se pode someter ao cálculo, como pretendería todo modelo utópico. Neste sentido, ningún xuízo de saber poderá nunca delimitar e fixar as súas fronteiras. Esta imposibilidade será precisamente a súa condición e obxectivo, porque, no fondo, renunciar a ela por seres imposible, sería tanto como renunciar a posibilidade mesma da democracia.
A exposición pretende desenvolver esta reflexión sobre a democracia e o seu aparato conceptual propio co obxectivo non só de facelo tremer desde o seu interior para comprendelo, senón de ver como o seu sentido íntimo emerxe precisamente dese tremor no que adoita desembocar. Entón, e cos pés nese barro sobre o que se levanta a arquitectónica política contemporánea, estaremos en disposición, certamente non de sacudírnolo, mais si de escribir non tanto unha deconstrución da política posmoderna como unha política en deconstrución.


É posíbel compartir unha fractura? Comunidades imposíbeis e inconfesábeis.
Abraham Rubín (IES Rosalía de Castro, Santiago de Compostela)

Cremos que toda relación humana é asediada por puntos de enlace co outro, mentres subliña a súa separación e diferenza con este. A fractura na que tal relación se efectúa, e que afecta así mesmo ao eu, pode ser pensada como comunidade. Pois toda relación asume unha comunidade que a apela, tamén se esta non é unha comunidade clásica, de entendemento, baseada en actos. Nela a nacente e crecente comunidade é de amigos, de “iguais”, e iso é só unha delimitación do que se inclúe e o que se exclúe. É dicir, obviamente, a decisión que distingue entre amigos e inimigos radica no establecemento dunha fronteira ideal, impermeábel, infranqueábel pero, ao mesmo tempo, excluínte. Hai unha circunscrición, un límite, unha separación de quen está dentro e quen está fóra. Nese sentido, a formación da comunidade é a decisión sobre que –é dicir, a quen– se excluirá. Esa fronteira separa o considerado como propio do estraño, do outro, cando porén nós cremos que todo límite sempre é poroso e está contaminado por aquilo que tenta deixar fóra-de-si: precisamente aquilo inapropiábel, o común. Sendo así, no momento mesmo de instauración dunha comunidade o común xa ficou no camiño, como un lastre soltado á forza para continuar andando.
Non é algo banal que se asocie naturalmente o común coa falta de propiedade, ou en todo caso coa propiedade com-partida, co inapropiábel. Pois desde o instante en que un suxeito –individual ou colectivo– pretende facerse cargo dos restos do común, de por si inasimilábeis para unha conciencia –de novo, individual ou colectiva–, aquilo com-partido pasa a obviar o que non son senón restos, é dicir, aquilo fracturado. E se obvia a fractura é coa finalidade de manter un principio reitor que lle dea consistencia. Ao contrario, asumir o que fica partido terá consecuencias tamén no referente á concepción do eu e a toda constitución que pretenda delimitar o propio, isto é, deixar atrás o outro. Noutras palabras, se hai aquí algún eu do que falar, eu é outro.
Quizais o único que podemos com-partir é a fractura que somos, e entón a comunidade á que dariamos lugar sería máis ben imposíbel, ou cando menos inconfesábel, pois nela convivirían singularidades que non son suxeitos nin conciencias pechadas senón ensamblaxes onde o outro tería tanta potencia como o propio para dar lugar á conformación de algo diferente, pero que non deixaría de ser una fractura común, com-partida”.